Mohamed Tozy – Béatrice Hibou : « La monarchie marocaine est crédible dans la gestion du religieux »

Politologues et chercheurs, Mohamed Tozy et Béatrice Hibou travaillent en binôme depuis plusieurs années. Lui est professeur des universités à Sciences Po - Aix-en-Provence, elle est directrice de recherches au CNRS, rattachée au Centre d’études et de recherches internationales (Ceri-Sciences Po).

Ensemble, ils ont cosigné plusieurs ouvrages, dont le dernier, Tisser le temps politique au Maroc. Imaginaire de l’État à l’âge néolibéral (éd. Karthala, septembre 2020), est un travail de réflexion générale à portée universelle sur l’État et l’art de gouverner à travers le cas particulier du royaume.

Un livre qui propose une lecture originale des modes de gouvernance au Maroc, rompant avec les analyses classiques opposant Etat-nation et logique impériale. Selon eux, ces deux modes coexistent encore, entrent parfois en contradiction, mais sont les deux faces d’une même pièce.

Pour Jeune Afrique, ils reviennent sur cette particularité de l’État marocain. Et évoquent un exemple très actuel : l’intégration des islamistes dans le jeu politique, qui, ces dix dernières années, s’est passée sans heurts, contrairement à d’autres pays musulmans.

Une singularité qui repose à la fois sur la nature même du pouvoir et sur l’évolution des différents acteurs de l’islam politique, y compris ceux qui sont les plus virulents vis-à-vis du régime.

Jeune Afrique : Dans votre ouvrage, vous expliquez que le royaume est un État-nation, où coexistent également des formes et des logiques de gouvernance héritées de la tradition impériale. Pourtant, la nouvelle Constitution de 2011 ne reflète pas la coexistence de ces deux logiques…

Mohamed Tozy : Si, elle la reflète parfaitement ! La Constitution a mis en place quelque chose d’inédit dans le monde musulman, la Commanderie des croyants. Même si cette institution est largement réinventée et mise au goût du jour, elle est issue d’une rationalité de gouvernement étrangère à la conception « usuelle » de l’État-nation.

Le traitement du religieux, que ce soit dans le lexique utilisé ou dans la façon dont les gens ont questionné la séparation du religieux et du politique, y introduit un autre registre étatique, que nous avons appelé le registre impérial.

On ne peut comprendre la Constitution de 2011 qu’en faisant des pas de côté historiques, sociologiques…

On pourrait multiplier les exemples. Je citerais la cooptation, qui est inscrite dans la Constitution aux côtés des élections, lesquelles sont désormais centrales dans la vie politique et dans les textes. La cooptation n’est pas un contrepoids à l’élection, elle est l’expression d’une autre conception de la représentation.

Béatrice Hibou : On ne peut comprendre la Constitution de 2011 qu’en faisant ces pas de côté historiques, sociologiques, politiques pour donner à voir ce qui est compris derrière des concepts de droit public, des techniques, des termes juridiques. Surtout, notre entrée privilégiée n’est pas la Constitution. Pour comprendre une société politique, il faut passer par d’autres leviers de compréhension. Par les pratiques sociales, bien sûr. Mais aussi par l’imaginaire.

Comment expliquez-vous ces contradictions entre les textes, les lois, et la réalité sociologique que vous décrivez dans votre travail ?

MT et BH : Mais justement, on ne parle pas de contradiction !

BH : Tout notre travail a précisément pour objectif de contrer ce genre d’interprétation : des pratiques non conformes aux textes ; des lois en retard ou en avance sur les pratiques ; des réformes de façade…

Au contraire, nous mettons en évidence deux dynamiques différentes : d’abord, les conflits, tensions, et parfois contradictions existent moins entre les textes et les pratiques qu’au cœur même des textes d’une part et des pratiques, d’autre part.

Ensuite et surtout, nous montrons que nous ne pouvons comprendre les uns et les autres qu’en prenant en compte l’existence d’une pluralité des registres politiques. Les lois et les pratiques se réfèrent à différents répertoires du politique qui n’ont pas la même appréhension de la responsabilité ou de la représentation par exemple.

Vous posez dans votre livre que cette co-existence entre deux formes de gouvernance, État-nation et Empire, constitue le ressort d’une même domination qui ne se réduit pas à la seule figure du roi. Dans ce cas, qui sont, au-delà du monarque, les acteurs de cette domination ? Faites-vous référence à ce qu’on appelle dans le langage courant au Maroc le Makhzen ?

BH : Il ne s’agit pas pour nous vraiment de coexistence de deux modes de gouvernement distincts. Et si je puis me permettre, il s’agit là d’un biais de lecture que subissent particulièrement les sociétés arabo-musulmanes et qui repose sur le dualisme.

Nous ne disons pas qu’il y a un mode de gouvernement impérial qui serait tendanciellement autoritaire et un mode stato-national qui seul aurait un potentiel démocratique – et qui aurait du mal à s’imposer. Il n’y a pas de société sans domination, pays autoritaires et pays démocratiques pareillement, ce sont les formes de la domination qui changent. Et le cas marocain est intéressant par sa trajectoire historique qui met en lumière une diversité de pratiques et de compréhensions qui sont habituellement présentées comme distinctes mais qui ne le sont pas.

En revanche, vous avez raison de souligner que la domination n’est pas « possession » du roi, ni même que le roi représente la figure de la domination. Les rapports de domination résultent de l’interaction entre tous les acteurs politiques : les hommes politiques, le personnel de l’administration, les hommes de gouvernement et le Palais bien sûr, mais aussi bien les acteurs économiques, les membres de la société civile, les citoyens. Tous ne sont évidemment pas égaux, tous n’ont pas la même capacité d’action et d’influence, de marge de manœuvre, mais la domination ne résulte que de cette confrontation.

MT : Quand on traite dans ce travail d’un agent subalterne de l’État (comme le moqaddem, le naïb ou le fonctionnaire de base), on le considère comme un rouage de cette domination, tout comme vous les journalistes, vous en êtes un ! Et pour revenir à votre question sur le Makhzen, nous, on ne sait pas ce que c’est le Makhzen ! Il faut faire attention à l’usage de ce concept fourre-tout qui fonctionne comme un écran et qui empêche précisément de travailler sur la réalité et les transformations des relations de domination.

Il n’y a pas pour nous un imaginaire impérial et un imaginaire stato-national qui s’affronteraient

D’ailleurs ses usages au sein de la société marocaine sont si multiples qu’ils finissent par brouiller ce qu’on entend par là. Car le Makhzen, cela peut être l’autorité illégitime, cachée, sorte d’État profond comme certains disent ; mais cela peut être également la seule autorité efficace comme beaucoup le pensent. Plus intéressant encore, le Makhzen, c’est encore un mode de vie, un parti-pris culinaire, des savoir-faire… Cette multiplicité du visage du « Makhzen » nous a invités à travailler sur son utilisation comme écran qui empêche de penser.

Vous faites mention également de tensions continues entre ces deux modes de gouvernance ou de domination. À quoi faites-vous référence ? Aux acteurs politiques ou sociétaux qui militent pour une monarchie parlementaire à l’anglaise par exemple ? Ou à d’autres tensions qui seraient à l’œuvre au sein même du pouvoir ? 

BH : On ne dit pas vraiment qu’il y a des tensions entre deux modes de domination parce que l’imaginaire partagé, ce qui fait tenir la société et fournit les répertoires de sens, comprend aussi bien des éléments du registre impérial que des éléments de l’État-nation. Autrement dit, il n’y a pas pour nous un imaginaire impérial et un imaginaire stato-national qui s’affronteraient.

Ce que nous disons, c’est qu’il y a en permanence une diversité de registres qui jouent et qu’on ne peut comprendre les jeux politiques et les relations sociales qu’en prenant en compte ces différents registres.

MT : Pour être plus concret, nous ne pensons pas qu’il existe une frontière entre progressistes (qui se réfèreraient à l’Etat-nation) et des conservateurs (dont le référent serait l’Empire). Nous montrons au contraire que souvent les progressistes sont portés par des valeurs issues d’un répertoire impérial du politique, mais aussi que les progressistes ne sont pas forcément ceux que l’on croit. Et inversement bien sûr.

La compréhension qu’ont les acteurs du contenu de la monarchie parlementaire sont immergés dans cet imaginaire qui articule les deux registres. La tension est une possibilité, mais ce n’est pas la seule. Il peut y avoir convergence, affinité, formes d’hybridation des propositions.

BH : Oui, peut-être faut-il préciser que dans notre compréhension, « imaginaire partagé » ne veut pas dire consensus, homogénéité, absence de conflits. L’imaginaire n’est pas un carcan qui ne fournirait qu’une interprétation possible.

Au contraire, c’est un univers de sens, un univers de pratiques possibles aussi, qui permet à une société de vivre ensemble en y piochant. Mais pas forcément de communier ! Car les gens n’y piochent pas de la même manière dans le temps comme dans l’espace.

Les conflits de compréhension, de positionnement sont nombreux, au Maroc comme dans n’importe quelle société ; et les protagonistes de ces conflits n’appartiennent pas à des sphères, à des univers de sens pro-Empire et pro-Etat-nation. Il n’y a qu’à voir les tensions et les différences qui traversent le pouvoir central ou les modernisateurs de l’économie marocaine.

MT : Un autre exemple très parlant est celui de la constitution marocaine qui, à travers ses articles 47 et 42 propose une construction totalement inédite qui renvoie à des rapports de force, à des tensions donc et des conflits, qui sont laissés ouverts.

L’article 47 va plus loin que ce que propose la Cinquième République par exemple, puisque le roi est tenu de pressentir comme chef du gouvernement un responsable issu du parti arrivé en tête des élections, et qu’il ne peut pas le renvoyer sans passer par une dissolution du Parlement.

L’article 47 est donc l’expression d’un parlementarisme très avancé. Mais en même temps, l’article 42 qui institue la commanderie des croyants influence fortement la pratique politique et permet une certaine lecture la constitution qui distingue le Roi et en fait plus qu’un chef de l’État. Cette configuration dessine les contours d’une arène où se joue la compétition entre les institutions constitutionnelles.

Dans ces conditions, il est impossible de dire si l’on va vers une compréhension progressiste ou archaïque de la constitution, et plus généralement du politique. Il n’y a pas de direction tracée. Ce sont les rapports de force qui construisent ces lignes spécifiques du politique, et ils sont donc sans cesse mouvants.

Le Maroc ne peut pas être expliqué uniquement par la Constitution, qui ne fait que traduire, à un moment donné, l’état de compromis et ne constitue donc qu’une possibilité. Dans ce livre, nous nous sommes ainsi intéressés au quotidien. Aux façons par lesquelles les acteurs entretiennent des rapports, fixent des règles de compétition, conçoivent différemment leur rapport au politique.

À la suite du Printemps arabe, le Maroc a intégré les islamistes de manière assez fluide, sans grands heurts, dans le jeu politique. Et cela dure depuis bientôt dix ans. Comment expliquez-vous cette singularité marocaine ?

BH : Nous ne pensons pas que ce soit une singularité marocaine, on voit la même chose en Jordanie. Ce qui est certain, c’est que cela est rendu possible par une trajectoire historique particulière.

Au Maroc, ce que nous appelons le registre impérial renvoie à une conception du politique et du pouvoir qui comprend positivement et naturellement un pluralisme – des normes, des règles, des populations, des croyances – qui n’est pas le pluralisme démocratique mais une façon de gouverner la diversité sans la considérer comme problématique.

Ce registre renvoie aussi à des compétences de gouvernement elles aussi spécifiques, comme les formes de socialisation très sophistiquées qui passent par le protocole, par le symbolique, mais aussi par la gestion de la dissidence.

MT : Ainsi, la trajectoire particulière renvoie aussi à l’évolution même des islamistes, leur façon de participer à cet imaginaire partagé et la rapidité avec laquelle ils se sont adaptés, même si c’était sous la contrainte. Mais il faut également mentionner la capacité à gérer le religieux, qui elle aussi ne peut se comprendre qu’à l’aune de cette trajectoire historique.

La machine de mise à niveau protocolaire a joué très fortement dans l’intégration des islamistes

La monarchie est un compétiteur crédible dans la gestion du religieux, les islamistes au Maroc sont obligés d’en tenir compte et de se contenter de faire de la sous-traitance théologique. Là encore, c’est l’une des expressions de la force du registre impérial : le protocole, la machine de mise à niveau protocolaire a joué très fortement dans l’intégration des islamistes.

Diriez-vous que les islamistes du PJD ont été absorbés par le courant de l’État marocain, se sont « makhzénisés », en quelque sorte ? Ou bien cela relève-t-il d’une tactique politique d’une mouvance qui ne dévoile pas complètement ses desseins ?

MT : La façon dont vous posez la question renvoie à l’idée d’une duplicité des islamistes. Non ! Le PJD lui-même s’est transformé au contact de l’action politique : il s’est transformé démocratiquement en diversifiant les sources de recrutement de son personnel politique, ce qui l’a rendu à la fois dépendant et indépendant du Mouvement de l’unicité et de la réforme (MUR).

La stratégie de transformation du PJD en parti conservateur est le fait d’une partie des cadres du PJD, qui sont persuadés des bienfaits de cette évolution. Mais ils sont simultanément obligés de composer avec le MUR, qui constitue le vivier électoral du PJD dont l’entretien passe par un discours très religieux, très populiste politiquement et très proche de celui des Frères musulmans.

Si l’intégration du PJD, à travers sa participation aux deux derniers gouvernements, ainsi qu’à la gestion de pratiquement toutes les grandes villes du royaume, est « réussie », quid d’Al Adl Wal Ihsan ? Aujourd’hui, ce mouvement, l’un des plus importants de l’islam politique au Maroc, est toujours hors jeu.

MT : Pour prolonger votre question sur les tensions au sein du PJD, oui, il faut prendre en compte Fès, Tanger, Rabat, Casa, Agadir… C’est un fait. À la tête de ces villes, le PJD doit résoudre des problèmes de mobilité urbaine, d’infrastructures et d’équipements socioculturels, et adopte des façons de gérer très « managériales ». Et finalement très banales.

Mais, en même temps, il réduit les crédits alloués aux activités artistiques et à l’appui de la société civile non islamiste… On observe donc aussi à ce niveau les tensions entre le PJD administrateur des villes et la base qui continue à être orientée par l’idéologie du MUR.

Quant à Al Adl Wal Ihsan, il n’est pas du tout en marge. Dans le système politique marocain, il a une position très particulière, mais il est très bien intégré. Le mouvement ne connaît pas la même composition sociologique que le PJD, qui s’inscrit dans un islam global. Al Adl Wal Ihsan reste une organisation locale dont le référentiel idéologique est entièrement ancré dans la trajectoire marocaine.

Al Adl Wal Ihsan est un allié objectif de la monarchie : il porte la même idée d’un islam marocain

Paradoxalement, en termes d’imaginaire global du politique, il est même sans doute l’un des courants les plus enracinés dans la conception impériale du politique, car il reconduit des formes de dissidence connues dans l’histoire. Son projet lui-même est un projet d’alternance qui rappelle de loin les formes de changement politique passé.

Al Adl Wal Ihsan est donc un opposé, mais un opposé très proche. Et sur le rapport à l’islam wahhabite et à celui des Frères musulmans, il est un allié objectif de la monarchie : il porte la même idée d’un islam marocain.

Peut-on considérer Al Adl Wal Ihssan comme un facteur de risque sur l’ordre établi ? Pensez-vous qu’ils puissent être intégrés un jour dans les institutions politiques ?

MT : Non, pas du tout. Il est déjà intégré, il est sur le registre d’une dissidence du temps impérial qui fonctionne comme un gisement de renouvellement des élites et des idées sur le religieux. C’est aussi un allié qui participe à la socialisation d’une partie des élites dans un islam très marocain, soufi et égalitariste.

Le Maroc constate l’essoufflement de son modèle de développement déployé depuis l’avènement de Mohammed VI. Comment analysez-vous le fait que ce constat « d’échec » vienne du roi lui-même ?

MT : C’est une confirmation des thèses que nous portons dans ce livre : l’existence d’une capacité d’anticipation et de gestion du pluralisme ; une capacité à aller chercher des leviers ailleurs, y compris dans la dissidence, leviers qui permettent de gouverner de façon plus lâche et flexible, mais qui permettent aussi l’expression de ces pluralismes.

Il suffit de voir la composition de la Commission spéciale sur le modèle de développement, comme celle de toutes les autres commissions, qui comprend la représentation de la société marocaine dans un spectre beaucoup plus large et varié que ce que les élections font émerger : des jeunes, des femmes, des membres de la diaspora, des hommes et femmes de gauche…

L’Europe connaît actuellement de grandes tensions autour de la question de l’islam qui touchent aussi les pays musulmans. La solution viendra-t-elle de l’Occident, et de ses tentatives de réformer l’islam, ou doit-elle provenir des pays musulmans eux-mêmes ?

MT : Il est un fait que les musulmans ont mal à leur islam ; ils sont en crise. Je dis bien « les musulmans », pas « l’islam ». Les musulmans sont en crise par rapport à leur capacité à repenser la religion en dehors d’un code de loi.

Aujourd’hui, ils ont du mal à réactiver la dimension spirituelle de l’islam, à renouer avec d’anciennes traditions qui en font une religion communautaire principalement privée.

Pour être capables de repenser le rapport à la religion, il faut prendre des risques. Les responsables politiques notamment doivent rompre avec les stratégies d’instrumentalisation de la religion, stratégie en vigueur depuis des décennies.

Il faut des espaces de liberté. Or il est un fait aussi que ces espaces de liberté se trouvent dans les pays démocratiques, dans les pays qui ont pu sanctuariser la religion et dédramatiser les discussions autour de ses fondements théologiques et de ses expressions sociales.