Bantous : de Tempels à Mandela, le printemps des philosophes

Les révolutions sont parfois extrêmement discrètes. Lorsqu’en octobre 1945 le révérend père Placide Tempels publie La Philosophie bantoue aux éditions Lovania à Élisabethville (actuelle Lubumbashi), il est loin d’imaginer l’ampleur des réactions que son ouvrage suscitera. Qui alors aurait pu se douter que ce pur produit de l’idéologie coloniale serait, paradoxalement, à l’origine d’un renouveau sans précédent des savoirs africanistes ? « Le fait est que La Philosophie bantoue est aujourd’hui, simplement, un livre important, celui qui aura marqué le commencement de la philosophie africaine comme une discipline académique désormais enseignée dans les meilleurs départements de philosophie », défend le philosophe sénégalais Souleymane Bachir Diagne dans L’Encre des savants (Présence africaine).

Et c’est là tout l’enjeu. Alors que les thèses de Lévy-Bruhl sur la « mentalité primitive » des Africains sont largement partagées, un intellectuel blanc ose prendre à contre-pied Hegel, pour qui l’Afrique ne fait pas partie de la marche de l’Histoire (et demeure extérieure à la raison). Dix ans après Primitive Philosophy, du fonctionnaire britannique William Vernon Brelsford, en poste en Rhodésie du Nord, qui se penchait déjà sur la culture bantoue mais dans une veine somme toute ethnologique, le Belge accole deux termes pensés jusqu’alors comme antinomiques. Avec les Bantous, c’est toute l’Afrique qu’il fait entrer en philosophie et c’est toute une race qu’il fait monter en humanité. La raison n’est plus l’apanage des seuls Occidentaux.

Un livre qui suscite le débat

Deux figures de la négritude l’ont bien compris. Léopold Sédar Senghor, rappelle Souleymane Bachir Diagne, « le décrète indispensable à toute bibliothèque digne de ce nom ». Quant à Alioune Diop, il décide en 1949 de créer aux côtés de la revue éponyme les éditions Présence africaine pour diffuser une nouvelle traduction de l’ouvrage, écrit originellement en néerlandais. La Philosophie bantoue est ainsi le premier titre publié par une maison qui luttera pour l’indépendance du continent et s’engagera dans le combat pour la reconnaissance de la dignité de l’homme noir.

Mais, face à cet enthousiasme, une voix s’élève. Virulent, caustique, dans son Discours sur le colonialisme, Aimé Césaire n’a pas de mots assez durs pour condamner « une philosophie bantoue vaseuse et méphitique à souhait » et dénoncer une ruse occidentale pour mieux asseoir le message évangélisateur, adapter l’outil de domination coloniale et justifier la hiérarchie raciale. De fait, même si pour la première fois l’on parle de philosophie africaine de manière non péjorative, l’ouvrage de Tempels n’en est pas moins problématique.

Le prêtre franciscain ne s’adresse pas à un public africain mais à des agents coloniaux et leur explique qu’« une meilleure compréhension du domaine de la pensée bantoue est […] indispensable pour tous ceux qui sont appelés à vivre parmi les indigènes. Cela concerne […] ceux qui sont appelés à diriger et à juger les Noirs, […] bref, tous ceux qui veulent civiliser, éduquer, élever les Bantous ». Il s’agit de comprendre comment fonctionnent les sociétés bantoues, sur quelles valeurs et croyances elles reposent, afin d’éviter tout conflit et mouvement de résistance.

Nombre d’intellectuels africains auront à cœur de poursuivre le travail de Tempels, cherchant à dégager qui la philosophie akan, qui les philosophies dogon, yoruba, wolof…

Pour autant, nombre d’intellectuels africains auront à cœur de poursuivre son travail, cherchant à dégager qui la philosophie akan, qui les philosophies dogon, yoruba, wolof… S’inscrivant dans la lignée de Tempels, Alexis Kagame conçoit une « philosophie bantu-rwandaise de l’être » en travaillant à partir du kinyarwanda et démontre, deux ans avant le linguiste Émile Benveniste, que les catégories de la logique d’Aristote – c’est-à-dire les éléments de langage qui permettent de décrire quelque chose – ne sont pas universelles mais liées à la langue grecque. Le prêtre rwandais a ainsi initié un travail de réflexion sur les langues africaines et leur apport à la philosophie, qui sera notamment poursuivi de manière féconde par le Ghanéen Kwasi Wiredu à travers son entreprise de « décolonisation conceptuelle ».

D’autres, au contraire, à l’instar du Béninois Paulin Hountondji (Sur la « philosophie africaine », Maspero/Clé) ou du Camerounais Fabien Eboussi-Boulaga (La Crise du Muntu, Présence africaine), dénonceront ces travaux comme étant des « ouvrages ethnologiques à prétention philosophique », refusant que toute une pensée soit attribuée à un peuple et défendant une conception rigoureuse de la philosophie comme pratique critique et autoréflexive et non comme savoir immuable qui se transmettrait de génération en génération. C’est là tout le débat portant sur ce que peut être ou doit être la philosophie africaine – parfois extrêmement véhément -, qui anima le continent de la fin des années 1960 aux années 1980. Un débat né en réaction à l’ouvrage de Tempels, qui produira de très riches réflexions sur la pratique philosophique sur le continent.

Une source d’inspiration pour les auteurs contemporaines

Plus de soixante-dix ans après sa parution, ce livre, que Présence africaine a réédité en 2013, continue d’inspirer les plus grands penseurs d’Afrique. Dans L’Encre des savants, Souleymane Bachir Diagne en propose une nouvelle lecture : malgré sa dimension coloniale, il invite à comprendre le monde d’un point de vue bantou et aura, sans doute, aidé Senghor à formuler sa compréhension de l’art traditionnel africain comme étant non pas un art mimétique, mais l’expression d’une philosophie de la force de vivre.

Pour le philosophe camerounais Jean-Godefroy Bidima, l’approche ethnologique, fortement décriée pour ses accointances avec les pouvoirs coloniaux, n’en apporte pas moins de nouvelles pistes de réflexion, et il salue, dans un article paru en 2011 dans un numéro consacré au thème « Philosopher en Afrique » de la revue scientifique Critique, le travail entrepris par ses confrères sud-africains, qui « ont repris les éléments de la tradition africaine pour en extraire la notion d’ubuntu, indiquant une éthique de l’expérience vécue ». Une éthique qui, toute sa vie durant, a guidé Nelson Mandela.

L’éthique universelle de Madiba

Pouvant être traduit par l’expression « je suis parce que nous sommes », l’ubuntu, explique Jean-Paul Jouary dans Mandela, une philosophie en actes (Le Livre de poche), invite à placer « l’individu dans l’obligation d’inscrire ses actes à l’intérieur du cadre exigeant du bien-être des autres humains, parce que c’est de leur humanité que je tire la mienne ». En puisant dans ce principe, Madiba a forgé une éthique universelle, comprenant que, pour construire une société où tous, Noirs et Blancs, puissent vivre ensemble, il fallait asseoir la démocratie sud-africaine à venir sur des fondations solides. Et cela ne pouvait être fait qu’en renonçant à toute vengeance.

Seule solution : rechercher la réconciliation ; ce qui ne peut se réaliser sans prendre en considération l’humanité, bien sûr, des victimes de l’apartheid, mais aussi de leurs bourreaux. Mandela avait compris qu’il n’y aurait pas de victoire si elle n’était pas celle de tous. Raison pour laquelle il fallait faire prévaloir la réparation et la compréhension sur la punition.

C’est ainsi que la Commission vérité et réconciliation a parfois puni des militants de l’ANC et laissé libres d’anciens acteurs de l’apartheid. Tout comme les gacaca, tribunaux locaux dont l’esprit est l’« équivalent rwandais de l’ubuntu sud-africain », selon le philosophe français, ont abouti à des peines symboliques (comme condamner des génocidaires à offrir une bière aux victimes). Là encore, poursuit-il, le but était de « recréer les bases d’une société, de liens humains pacifiés, sans effacer les crimes de la mémoire, sans enterrer le souci de vérité, et en développant les conditions d’une citoyenneté active dont aura besoin la construction d’une véritable démocratie ».

Démocratie mise en pratique par Mandela en associant tout un peuple à l’élaboration de la nouvelle Constitution via l’organisation d’un vaste débat public entre 1994 et 1996, remettant ainsi en cause le principe de représentation. « Et si l’on a peu parlé de cette invention hors de ce pays, remarque Jean-Paul Jouary, c’est peut-être en raison de sa portée universelle, qui remet en question les formes dominantes actuelles de ce que l’on appelle « démocratie ». »

« FORCE VITALE »

C’est le concept clé mis en avant par Tempels. Selon lui, pour les Bantous, les êtres comme les objets sont une force qui croît ou décroît, la force vitale absolue étant Dieu (ce qui permet d’asseoir le message chrétien). Les forces sont toutes liées entre elles et sont hiérarchisées. Une hiérarchie qui respecte l’ordre colonial raciste, puisque, écrit le Belge, « les Bantous nous ont considérés, nous les Blancs, et ce dès le premier contact, de leur point de vue possible, celui de leur philosophie bantoue » et « nous ont intégrés, dans leur hiérarchie des êtres-forces, à un échelon fort élevé ».